Choć trudno wyobrazić sobie współczesny krajobraz intelektualny bez autora Kapitału, to teksty autorów należących do pierwszych pokoleń ruchu marksistowskiego, pozostawione na bibliotecznych półkach, porastają coraz grubszą warstwą kurzu. Część z tych autorów, jak na przykład Karol Kautsky albo Jerzy Plechanow, ma opinię „słusznie zapomnianych”. W decorum współczesnej teorii społecznej mieści się wiele, ale z pewnością nie naturalizm i ekonomiczny determinizm II Międzynarodówki. O innych po prostu się nie pamięta.

Jednym z tych „na śmierć zapomnianych” wczesnych marksistów jest Paul Lafargue, urodzony na Kubie Kreol, zięć Marksa, uczestnik Komuny Paryskiej, autor pamfletu o urzekającym tytule Prawo do lenistwa¹. Zarabiał na życie fotografią i pisaniem artykułów. Umarł z własnej ręki, wraz z żoną Laurą, w wieku 63 lat. Nie kierowała nimi rozpacz, ale chęć uniknięcia upokarzającej i odbierającej smak życia starości.

Lafargue nie po to chwytał za pióro, aby opracowywać wysublimowane teorie. Jego wywody mogą się wydać uproszczone, czasem trochę żenujące, czasem trochę banalne. Uderza w nich jednak szeroka – choć raczej dyletancka – erudycja. W swoich tekstach Lafargue poruszał zagadnienia z zakresu ekonomii, polityki, filozofii, etnografii, literaturoznawstwa, gramatyki historycznej, a nawet fizyki jądrowej. Był jednym z pierwszych, którzy dostrzegli potencjał materializmu historycznego jako narzędzia badań społecznych i kulturowych.

Teza o związkach etosu pracowitości i kapitalizmu należy za sprawą Maxa Webera do klasyki socjologii. Jak wiadomo, zdaniem Webera to, że kalwinizm jednocześnie zalecał pracę jako cnotę i zabraniał korzystania z jej ziemskich owoców, istotnie przyczyniło się do przyspieszenia procesu, który Marks z kolei określał jako akumulację pierwotną². Na niecałe dwadzieścia lat przed wydaniem Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu Paul Lafargue rozpoznawał jednak etos pracowitości jako narzędzie klasowej dominacji.

Rozpoznanie to pozostaje aktualne również dziś. Ekonomiczna elita kapitalistycznego społeczeństwa nadal lubi przedstawiać siebie jako czempiona oddania zawodowym obowiązkom. Jednym z najbardziej ironicznych momentów jej opowieści jest ten, wedle którego najbardziej do powstania społecznego bogactwa przyczyniają się osoby zajmujące się głównie oddelegowywaniem zajęć na swoich pracowników. Kiedy zaś żądania ideologii pracowitości okazały się przekraczać ograniczenia ciała i psychiki, stało się to okazją dla stworzenia nowych zawodów. Czy mówców motywacyjnych wynajmuje się w innym celu, niż żeby wyprodukowali chęć do pracy, gdy ta wyraźnie jest już wyczerpana? Czy zadaniem trenerów „rozwoju osobistego” jest coś więcej niż wykorzenienie z najgłębszych pokładów dusz swoich klientów najcięższego z grzechów kapitalistycznej moralności – lenistwa?

Ta sama ideologia, która zaleca codzienny znój jako lekarstwo na wszystkie bolączki, przedstawia leniuchowanie jako jednocześnie skutek i przyczynę wszelkiego zepsucia. Wyraźnie widoczne było to podczas niedawnych dyskusji na temat kryzysu gospodarczego w Grecji i możliwego bankructwa tego kraju. Według oficjalnej mitologii to nie globalne nierówności wpędziły Grecję w spiralę zadłużenia, ale lenistwo, rzekomo wszczepione w grecki genotyp, podobno nieusuwalnie wpisane w metafizyczną esencję tego narodu. Analogiczna narracja uruchamia się przy okazji debat o jakichkolwiek świadczeniach socjalnych, jak chociażby w przypadku programu 500+. Apostołowie neoliberalizmu, powtarzający te same zaśniedziałe teorie od czasów Thatcher i Reagana, zawsze są gotowi pouczyć nieświadome społeczeństwo, że bogactwo bierze się z trudu jednostki, a ten, komu w warunkach wolnej konkurencji się nie powiodło, może obwiniać tylko swoje bezproduktywne, roszczeniowe nastawienie. Innymi słowy, biedni są sami sobie winni, bo są leniwi i nie ma powodu, żeby moralnie nienaganni, to znaczy pracowici, członkowie społeczeństwa mieli na „nierobów” łożyć. Apostołów zwyczajnie nie interesuje fakt, że to zazwyczaj najmniej uprzywilejowani ekonomicznie muszą pracować najciężej, bo dostępne są dla nich tylko wyczerpujące, mało płatne zawody. Podobnie zresztą jak fakt, że miejsce jednostki w strukturze społecznej wyznaczają obiektywne uwarunkowania, a nie jej osobista zaradność.

Przyjrzyjmy się dokładniej krytyce pracy przedstawionej przez autora Prawa do lenistwa. Po pierwsze, jest ona według niego zwyczajnie niezdrowa, wyniszczająca fizycznie i umysłowo. W odniesieniu do dziewiętnastowiecznych fabryk takie twierdzenie wydaje się oczywiście banałem, ale i dzisiaj nie straciło na aktualności. Wykaz psychosomatycznych skutków wywoływanego nadmierną pracą stresu jest zbyt dobrze znany, żeby rozpisywać go tu po raz kolejny. Media raz po raz emocjonują się kolejnymi sprawami śmierci z przepracowania. W Japonii, w szczególności w odniesieniu do „białych kołnierzyków”, dla tego zjawiska ukuto specjalną nazwę – karoshi. Sprawy te zdają się tak angażować uwagę mediów nie dlatego, że są przypadkami wyjątków od reguł nowoczesnego modelu pracy, ale – wręcz przeciwnie – wyciągnięcia z tych reguł ostatecznych wniosków. Wciąż jednak mówimy tu o pracy odbywającej się w warunkach cywilizacyjnego Zachodu.

Społeczne skutki powszechnej pracowitości również nie przedstawiały się Lafargue’owi zachęcająco. Nadmiar pracy prowadzi do nadmiaru jej produktów, w czym autor Prawa do lenistwa upatrywał materialny warunek nowoczesnego konsumpcjonizmu. Z jego perspektywy urzeczowiona egzystencja w rytmie nieustannej konsumpcji dotyka tylko przedstawicieli mieszczaństwa, podczas gdy robotnicy są z niej z zasady wyłączeni. Z jednej strony wyłączenie to miało dla niego przyczyny klasowe – proletariusz zasadniczo jest wyobcowany wobec produktu swojej pracy, z drugiej – ideologiczne: rewersem nakazu pracowitości jest wstrzemięźliwość, zakaz cieszenia się owocami własnego wysiłku. Rozpoznaniem bardziej na czasie byłoby jednak stwierdzenie, że w epoce późnego kapitalizmu powszechny konsumpcjonizm stał się jednym z narzędzi kontroli. W optyce oficjalnej ideologii czas poświęcony zawodowym obowiązkom miałby być rekompensowany nie tylko płacą, lecz także zwiększonym dostępem do znajdujących się na rynku towarów. W istocie jednak absurdalnie zintensyfikowana praca prowadzi do absurdalnie zintensyfikowanego odpoczynku. Zachłanność, z jaką współczesny konsument spędza swój czas wolny, jest negatywem zachłanności, z jaką jego pracodawca domaga się kolejnych nadgodzin. Wypływa z tego znaczący wniosek: odpoczynek, jaki gwarantowałoby prawo do lenistwa, bynajmniej nie musiałby ograniczać się do karnawału nieustannej konsumpcji. W „ustroju lenistwa”³, jak Lafargue określał swoją utopię, zanikłyby obiektywne przesłanki konsumpcjonizmu.

Według autora Prawa do lenistwa wymuszane przez kapitalistyczną ideologię nadmierne oddawanie się pracy jest niezgodne z ekonomiczną racjonalnością. Nie chodzi tylko o to, że osoba przepracowana jest mniej produktywna od wypoczętej. Wedle klasycznej marksistowskiej perspektywy kapitalizm wykazuje immanentną tendencję do nadprodukcji, która prowadzi do zapełniania się rynku, a w efekcie – do kryzysu ekonomicznego. Ideologiczne uwznioślenie harówki może tendencję tę tylko wzmocnić. Dla Lafargue’a kolonialne wojny prowadzone przez nowożytną i nowoczesną Europę miały na celu stworzenie nowych rynków zbytu dla nadmiernie produkowanych towarów. Z tego punktu widzenia społeczne ograniczenie czasu pracy byłoby równoznaczne z wyeliminowaniem ekonomicznych przesłanek imperializmu.

Lektura tego manifestu pozwala – w bardzo współczesnym sensie tego słowa – zantropologizować opozycyjną parę pojęć praca–odpoczynek. Zobaczyć, że to, czy zaliczamy daną czynność do jednego bądź drugiego obszaru, stanowi produkt warunków społecznych, w których żyjemy. Nie jest to oczywiście dowolna gra, jej reguły w znacznym stopniu podlegają wpływowi tego, jakie siły wytwórcze są dostępne. Nawet jeżeli uznamy, że Lafargue wpływ ten przecenia, to faktem pozostaje, że to dopiero nowoczesny model pracy w fabryce wytworzył dla znacznej części społeczeństwa czas, który zaczyna się dopiero po wyrobieniu dniówki, czas wolny.

Oczywistym efektem wprowadzenia maszyn do procesu produkcji jest zwiększenie jego wydajności, a to powinno oznaczać, że mniej czasu musimy poświęcać na zapewnienie sobie środków od życia, a więcej na to, na co mamy ochotę. Dlaczego niekoniecznie tak się dzieje? No cóż, tak działa wolny rynek. Nieodłączny od kapitalistycznej gospodarki nakaz multiplikacji zysku oznacza, że zastosowanie maszyn nie prowadzi do skrócenia czasu pracy, ale paradoksalnie do jego coraz intensywniejszego wyzyskania.

Proces automatyzacji pracy nie zakończył się wraz z dziewiętnastowieczną industrializacją. Współczesne dyskusje o dochodzie podstawowym czy obywatelskim, który miałby część społeczeństwa zwyczajnie zwalniać z „obowiązku pracy” albo przynajmniej obowiązek ten łagodzić, czy też o robotach, które mają wkrótce część z nas „wyeliminować” z rynku pracy, nie są niczym innym, jak jego wynikiem. Z tej perspektywy Lafargue okazuje się nam o wiele bliższy, niż mogłoby się to na pierwszy rzut oka wydawać.

W tym kontekście ujawnia się polityczny wymiar lenistwa. To, co zostało wytworzone w toku spontanicznych procesów społecznych, może podlegać politycznym negocjacjom. Dotyczy to również granicy pomiędzy pracą a odpoczynkiem, między czynnościami, których podejmujemy się tylko po to, by zapewnić sobie środki do życia, a czynnościami, których podejmujemy się z mniej lub bardziej spontanicznej ochoty. Samo lenistwo, odmowa wzięcia udziału w procesie pracy, okazuje się taktyką oporu.

W obrońcach oficjalnego porządku propozycje Lafargue’a wzbudzić mogą lęk przed powszechnym nieróbstwem, więcej nawet, przed załamaniem się cywilizacji w wyniku ogólnego zaniechania jakichkolwiek produktywnych czynności. Jednak z perspektywy zięcia Marksa dopiero człowiek leżący do góry brzuchem staje się naprawdę twórczy. Nie bez powodu Kartezjusz twierdził, że najlepiej filozofuje mu się w pozycji horyzontalnej.

Dla Lafargue’a czymś niezmiernie szlachetnym był wstręt, jakim starożytni Grecy i Rzymianie darzyli pracę zarobkową. Uważał, że osiągnięcia kultury klasycznej, filozofie Platona i Arystotelesa, rzeźby Fidiasza, tragedie Sofoklesa mogły powstać tylko dlatego, że obywatelom ateńskim czas, w którym akurat nie toczyli wojny, upływał na ćwiczeniach fizycznych i sporach na agorze, na nauce i na twórczości artystycznej, słowem na odpoczynku. Lafargue oczywiście miał świadomość, że wczasy starożytnych były możliwe tylko dzięki instytucji niewolnictwa. Nowoczesne lenistwo, o którym pisał, miało stać się natomiast możliwe dzięki nowoczesnym maszynom, które zapewniając nam niezbędne środki do życia, staną się narzędziami produkcji czasu wolnego.

Prawo do lenistwa to nie tylko możliwość beztroskiego bimbania, choć jest to najprostszy z luksusów i życie bez niego wydawałoby się zapewne dziwnie puste. Większości z nas obowiązki zawodowe odbierają możliwość bycia z bliskimi, twórczego rozwoju, zwyczajnego decydowania o swoim czasie. Lafargue przypomina, że sensem postępu technologicznego jest to, żebyśmy mogli pracować mniej, a jednocześnie wygodniej i wydajniej. Choć brzmi to paradoksalnie, powinniśmy walczyć o nasze prawo do lenistwa.

Zakończmy cytatem z omawianego autora. Dla dzisiejszego ucha jego słowa brzmieć mogą pompatycznie, a przez to staroświecko, tak jakby nie pasowały do melodii współczesnych zdarzeń. Jednak to tylko zewnętrzne pozory.

• • •

Tomasz Jativa – ur. 1992, student filozofii i kulturoznawstwa w ramach Kolegium MISH UW. Publikował na łamach „Bez dogmatu” i „Glissando”. Niebawem ukaże się jego książka Humanizm socjalistyczny czy ekonomiczna predestynacja: Marks, Engels, Plechanow.

• • •

Tekst ukazał się w 57. numerze magazynu „Ha!art” (Lenistwo)

Ha!art nr 57 - Lenistwo w naszej księgarni internetowej

• • •

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego