Ideał indywidualizacji-inkluzji powinien stać się nadrzędną ideą, do której odwołują się krytycy społeczni. Zawarta jest w nim synteza dwóch zasad, które łączą w sobie najlepsze cechy socjalistyczno-komunitariańskiej tradycji krytycznej, odnoszącej się do ideału pełnej inkluzji grup w społeczeństwie, z anarchistyczno-liberalną krytyką społeczną, odnoszącą się do obrony indywiduum.

Oczywiście są to tak abstrakcyjne postulaty, że ustalenie relacji między nimi oraz ich precyzyjne scharakteryzowanie może mieć różną postać w poszczególnych przypadkach. To, jak zjawiska będą oceniane, zależy od określonego praktycznego punktu widzenia. Feminista i komunitarianka, badając te same problemy (na przykład funkcjonowanie niedemokratycznych wspólnot w demokratycznych państwach), mogą mieć zupełnie inną optykę. Komunitarianka może stwierdzić, że dana pozaeuropejska wspólnota jest kolonizowana przez obce jej wartości zachodniej kultury, przez co wielu jej członków nie może odnaleźć się w nowych warunkach. Feminista, badając tę samą wspólnotę, może krytykować ją za ograniczanie swobód osobistych kobiet. Oboje są naukowymi ideologami swoich grup, czyli intelektualistami przekładającymi pewne wartości i interesy na język teorii socjologiczno-politycznej. W naszym przykładzie komunitarianka jest naukową ideolożką danej wspólnoty, a feminista naukowym ideologiem kobiet wewnątrz niej. Oboje, odnosząc się do ideału indywidualizacji-inkluzji, będą oceniali zjawiska ze swej perspektywy. Komunitarianka będzie sprawdzała, czy członkowie danej grupy mają zapewnione uznanie swych dystynkcji kulturowych oraz czy są uczestnikami procesów społecznych na równi z innymi. Feminista będzie krytykował utrudnienia uczestnictwa w życiu publicznym dla kobiet, wynikające z represywnych praktyk wewnątrzwspólnotowych. Pomimo że różnice między tymi punktami widzenia są klarowne, to ogólny i abstrakcyjny ideał pełnej inkluzji jednostek ustanawia pewne granice, formę i kierunek myślenia dla każdej z tych dwóch możliwych wersji krytyki społecznej.

Postulat indywidualizacji-inkluzji wydaje się kompletnie oderwany od realiów i nierealizowalny w rzeczywistości, ponieważ zakłada całkowitą inkluzję jednostek traktowanych jako unikatowe indywidua. Można zapytać: co nam dają takie ideały, które nie zważają na konkretne ograniczenia ekonomiczne, organizacyjne i strukturalne? Co z tego, że postulujemy, za Habermasem, mocniejsze zespolenie parlamentu ze społeczeństwem cywilnym, gdy technicznie nie da się tego wykonać? Pomimo że takie pytania nie są bezpodstawne, zakładam, że funkcją krytyki społecznej jest odsyłanie do innej, wyidealizowanej rzeczywistości, przedstawiającej lepsze warunki do samorealizacji. Krytyka powinna cały czas przypominać społeczeństwu o dysproporcji między rzeczywistą praktyką a jego ideałami. Celem takich działań jest pobudzanie świadomości społecznej o braku realizacji pewnych wartości oraz o aktualnym kierunku zmiany na płaszczyznach indywidualizacji i inkluzji. Taka utopistyka oparta na koncepcji normatywnej Honnetha zakłada, że dopóty będzie sens krytykować społeczeństwo, dopóki będzie w nim przynajmniej jedna jednostka wykluczona bądź nietraktowana jako indywiduum z określonym zestawem wartości, zdolności i potrzeb. Nie zakładam prostej równości między indywiduami, ale odpowiednie warunki do posiadania równych szans na zabieranie głosu w ważnych dla danej wspólnoty sprawach. Wymaga to walki z wykluczaniem pewnych jednostek ze względu na narzuconą im negatywną tożsamość oraz ubóstwo ekonomiczne.

W ideale indywidualizacji-inkluzji są zawarte postulaty: Honnetha (zapewnienie najlepszych warunków do samorealizacji każdej jednostki), Fraser (równe prawa do równego uczestnictwa), Habermasa (odblokowanie komunikacji, czyli likwidacja wszelkich barier utrudniających informowanie innych obywateli o problemach określonych grup i jednostek) oraz Mouffe (agonistyczna wizja konfliktu). Ktoś może powiedzieć, że nie da się porównać postulatów normatywnych wymienionych powyżej teoretyków, a w szczególności, wydawałoby się, zdecydowanie opozycyjnych propozycji Mouffe (tak zwany agonizm) i Habermasa (tak zwany konsensualizm)¹. Uważam, że są to jedynie pozory, oparte na różnej formie językowej tych teorii. Ich rzeczywista merytoryczna treść jest praktycznie taka sama. Oczywiście pomiędzy tymi koncepcjami są subtelne różnice, ale na najbardziej abstrakcyjnym poziomie mogą one zostać uzgodnione dzięki ideałowi indywidualizacji-inkluzji.

W wyidealizowanym modelu społeczeństwa, który wynika z ideału indywidualizacji-inkluzji, nikt nie gwarantuje, że wszystkie ambicje i potrzeby są zaspokojone. Zamiast tego są w nim równe szanse indywidualnej samorealizacji, ponieważ metatożsamość wspólnotowa jest maksymalnie elastyczna i otwarta. Każdy jest traktowany jak konkretna jednostka, a jednocześnie włączony do wspólnoty. W takim społeczeństwie konflikt nie znika, ale ma najlepszą możliwą jakość, ponieważ każdy może w nim uczestniczyć na równych zasadach. Współcześnie nie mamy do czynienia z taką sytuacją. Niektóre grupy mają uprzywilejowaną pozycję uczestnictwa w konflikcie poprzez sprzyjające im nieelastyczne i nieotwarte definicje metatożsamości obywatelskiej i ludzkiej. Inne grupy nie mogą natomiast partycypować w budowaniu wspólnego wzoru kooperacji poprzez przypisane, uogólnione i uproszczone etykietki tożsamościowe.

Społeczeństwo oparte na pełnej inkluzji i uznaniu partykularności innych jest ideałem, którego nie da się zrealizować. Wynika to chociażby z ograniczonej zdolności do rozpoznawania różnic przez systemy polityczne i ekonomiczne, które są oparte na celowo-racjonalnej logice, prowadzącej do klasyfikacji, wykluczania i uogólniania. Wynika to również z ograniczonej zdolności poznawczej i emocjonalnej aktorów społecznych, którzy nie są w stanie uznawać każdego partnera interakcji i angażować się emocjonalnie w odkrywanie jego pełnej wyjątkowości. Nie proponuję, aby traktować ten ideał jako konkretny i docelowy projekt systemu społeczno-politycznego, ale jako oderwany ideał normatywny, stanowiący narzędzie i uzasadnienie krytyki społecznej. Jest to deontologiczny wzorzec normatywny – uniwersalny, bo obejmujący sobą wszystkie jednostki, ale partykularny zarazem, bo wychodzący z określonej tradycji intelektualnej. Jego nierealistyczność oznacza niekończącą się krytykę. Ta, wydawałoby się, potencjalna słabość owego ideału jest jego siłą, ponieważ dzięki temu krytyka społeczna będzie zawsze miała podstawę do swego istnienia. Będzie ją miała za dwieście lat w potencjalnej sytuacji, kiedy ludzie będą żyli w lepszym, bardziej otwartym i zindywidualizowanym społeczeństwie, tak jak ma ją teraz w sytuacji, gdy społeczeństwom cywilizacji zachodniej żyje się lepiej niż w czasach rewolucji przemysłowej². Krytyka społeczna jest w takim ujęciu niekończącą się praktyką na rzecz poprawy jakości życia jednostek i kooperacji między nimi. Łączy ona w jedno postulaty anarchistyczno-liberalne (każdy jest niepowtarzalnym indywidualistą) z komunitariańsko-socjalistycznymi (pełna inkluzja wykluczonych grup obywateli). Sprzeciwia się ona postawie „końca historii”, propagowanej zazwyczaj przez „wolne”, „niezależne” i „wewnątrzsterowne” jednostki, dla których ten porządek jest bezdyskusyjnie najlepszy, ponieważ ich indywidualny sukces jest decydującym dowodem na to, że wszystko działa, jak powinno. Sprzeciwia się też postawie typu „takie jest życie – niesprawiedliwe”, „ktoś wygrywa, ktoś musi przegrać i trzeba się z tym wszystkim pogodzić”. Przeciwnie, trzeba działać, propagując inne scenariusze polityczne, rozszerzające naszą wyobraźnię, że „tak właśnie nie musi być”, że można wyobrazić sobie chociaż częściowo lepszy świat i jest on w granicach wykonalności. Krytyka wyostrzona ideałem indywidualizacji-inkluzji pozwala na praktykę, która może nie stworzy od razu „lepszego świata”, ale przynajmniej będzie wspierała procesy mające na celu jego chociażby minimalną poprawę. Nie przyjmuję romantycznego, mesjanistycznego obrazu teorii, która ma zmieniać i emancypować świat. Jako intelektualiści i przedstawiciele nauk społecznych powinniśmy zrezygnować z przekonania o posiadaniu jakiegoś wyższego i wyjątkowego statusu w społeczeństwie. Na płaszczyźnie epistemologicznej powinniśmy przełamać samozakłamanie na temat tego, że w odróżnieniu od innych ludzi nie posiadamy żadnych metafizycznych poglądów, które determinują nasze działania. Tak jak każdy i my posiadamy założenia tła, dotyczącego tego, co jest realne i wartościowe w życiu. Możemy wyróżniać się jedynie radykalnym urefleksyjnieniem tego faktu. Natomiast na płaszczyźnie praktyki nie powinniśmy zakładać jakiejś specjalnej mocy emancypacyjnej naszego działania. Historia zna niekwestionowany wpływ na zmianę społeczną zarówno intelektualistów i propagowanych przez nich idei, jak i innych, zwykłych ludzi, którzy mieli dość woli, aby walczyć o zmianę status quo. Z drugiej strony trzeba zrezygnować też z innej ontologicznej fikcji, że nie oddziałujemy na rzeczywistość w ogóle, znajdując się w autoreferencyjnym systemie akademickim. Przecież każdy z nas jest podmiotem wchodzącym w bezpośrednie i pośrednie interakcje z innymi podmiotami (studentami, pracownikami naukowymi, przyjaciółmi, rodziną, sąsiadami, ruchami społecznymi) i intencjonalnie lub nieintencjonalnie wpływa na nie poprzez wspólne rozmowy i działania. Powinniśmy więc traktować siebie jako jeden z wielu równorzędnych podmiotów społecznych, uprawiający działalność praktyczną i polityczną na rzecz wprowadzenia swych ideałów w rzeczywistość. Nie jesteśmy ani kimś lepszym, metaforycznym „lekarzem” leczącym inne jednostki, ani kimś gorszym i potencjalnie niebezpiecznym, kto nie może uczestniczyć w procesach i konfliktach społecznych. Możemy kooperować z innymi myślącymi podobnie, współtworzyć ruchy społeczne, stowarzyszenia, organizować wydarzenia propagujące pewien zespół wartości, przekonywać wątpiących i tych, którzy się z nami nie zgadzają, mając jednocześnie świadomość, że rezultat takich działań może być niezauważalny lub też nieprzewidywalny w pozytywnym lub negatywnym sensie. Nie zakładamy urzeczywistnienia ideału indywidualizacji-inkluzji, chociaż ucieszylibyśmy się niezmiernie z takiego faktu. Nie wyzbywamy się jednak możliwości, aby mówić, co jest ideałem. Odrzucamy esencjalizm podmiotu i teleologizm historyczny oraz postawę nihilistyczną, niewidzącą sensu w działalności krytycznej. Traktujemy krytykę jako działalność sensowną i konieczną, ale niepewną swych rezultatów.