1. Chcielibyśmy rozpocząć od podsumowania naszych ostatnich rozważań nad definicją „autonomicznej instytucji robotników” (AIR). Przedyskutowaliśmy ją, próbując rozwinąć historiograficzny zarys instytucjonalnego charakteru komitetów robotniczych w Porto Marghera oraz ich aktywności w późnych latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Wówczas przez AIR rozumieliśmy organizację, którą cechuje:

(a) niezależna zdolność do formułowania celów walki, wraz z konsekwentnym i skoordynowanym wskazywaniem działań służących ich realizacji, czyli posiadanie własnej zdolności normatywnej;

(b) autonomiczna zdolność do organizowania oraz przewodzenia walkom  politycznym oraz walkom o płacę w istotnych sektorach przemysłowych i/lub społecznych, a zatem autonomiczna zdolność do stosowania legalnej siły na rzecz zorganizowanego działania;

(c) rzeczywiste uznanie przez inne instytucje (związki zawodowe, instytucje polityczne, robotników, zwierzchników), współistniejące w tym samym sektorze przemysłowym i/lub społecznym, a w związku z tym, pewna społeczna legitymizacja jej zdolności normatywnej oraz możliwości używania siły.

Chcąc pogłębić tę definicję, moglibyśmy podkreślić, że zdolność normatywna AIR zawiązuje się poprzez procesy samokształcenia, wyrasta oddolnie, wychodząc od doświadczenia politycznego i technologicznego, a zmierzając ku ich alternatywnemu ujęciu oraz planowaniu, od językowej produkcji ku konstruowaniu jednej (lub wielu) właściwej praktyki. Kiedy mówimy o zdolności normatywnej AIR, odnosimy się do kolektywnej inteligencji. Procesy kształtowania siebie zawsze już zakładają to ujęcie „współbadania” jako podstawy dla konstrukcji wspólnych pojęć, które mogą być przekształcone w środki działania.
Jeśli chodzi zaś o polityczną legitymację AIR, to z jednej strony prezentuje się ona jako instytuująca (czyli refleksyjna, świadomie normatywna), z drugiej strony, z politycznego punktu widzenia, rości sobie prawo do pozostawania władzą konstytuującą, ponieważ może przekształcić się w podmiot polityczny. Zarówno prawo, jak i socjologia pracy (od Sinzheimera po Eugena Ehrlicha, nie wspominając o teorii rad robotniczych, szczególnie w wydaniu luksemburgistowskim) już od ponad stulecia pokazują płodność owych definicji.

2. Czym staje się AIR w trakcie przejścia do nowego sposobu produkcji? Jaką formę przyjmuje ona w ramach zmiany paradygmatu z fordowskiego na postfordowski? AIR powinna stać się instytucją dużo bardziej wspólną [common] niż w dotychczasowym sposobie produkcji, gdyż forma produkcji również stała się bardziej wspólna. Zatem stawiamy hipotezę odnośnie nowej instytucji: autonomicznej instytucji wspólnej (AIW) lub autonomicznej organizacji wielości.
Po pierwsze, ta nowa instytucja opiera się na innym relacyjnym horyzoncie (komunikacyjnym, informatycznym etc.), który jest charakterystyczny dla nowego sposobu produkcji. Ten wymiar horyzontalny określany jest ponadto przez formę sieciową. Zatem sieć staje się podstawą dla nowej wspólnej instytucji. W ramach tego przejścia oraz tej nowej formacji niełatwo (w rzeczywistości jest to wręcz niemożliwe) rozpoznać autonomiczne cechy we wskazanym powyżej znaczeniu. AIW może zacząć być definiowana jako „usieciowiona instytucja” [reticular institution], ekspansywna, ale i rozproszona: na tyle, na ile uznaje sama siebie za instytucję nomadyczną oraz/lub jest za taką uznawana (jednak to ostatnie określenie może być stwierdzone jedynie z mocnego punktu widzenia). Teraz to, że ten pierwszy element instytucjonalności (sieciowy, „nomadyczny”) nie posiada żadnych specyficznie normatywnych odniesień, powinno wydawać się zupełnie oczywiste. Oznacza to, że brakującą częścią jest jakikolwiek element, który umożliwiałby nam domaganie się (poza definicją horyzontalną) wertykalnej przemiany, wdrażanej za pomocą autonomicznej zdolności organizacyjnej oraz rzeczywistego uznania przez inne organizacje, a zatem na podstawie władzy samo-legitymizacji.

3. Proponujemy więc akademicką hipotezę. Każda forma instytucji oraz/lub rządu (od najbardziej zcentralizowanej po najbardziej rozproszoną) opiera się na stosunkach władzy, które genealogicznie rzecz ujmując, rozwijają się w wymiarze horyzontalnym, aby następnie znaleźć się ponownie w relacji wertykalnej. Moglibyśmy dodać, że każda definicja instytucji władzy stanowi punkt równowagi w prostokątnym układzie współrzędnych, gdzie rzędnej odpowiada element horyzontalny, a odciętej element wertykalny. Czyli, mówiąc inaczej, punkt równowagi między usieciowionym konsensusem i mocą normatywną, lub przyzwoleniem na strukturę i sprawowaniem władzy.
W powyższym schemacie to, co publiczne, pojawia się jako moment równowagi między usieciowionym zbiorem pojedynczości zredukowanym do epistemicznej jednostki znajdującej się na rzędnej a koncentracją siły ustanowioną na osi wertykalnej. Jednak taka definicja instytucji władzy jest niezadowalająca z perspektywy AIW, ponieważ nie jest ona w stanie uchwycić ekspansywnego aspektu sieci. Jak podkreśliliśmy, ujmuje ona jedynie jej intensywny wymiar (w tym względzie należałoby przywołać „słabe” interpretacje myśli Deleuze’a). Ponadto definicja ta nie umożliwia przeniesienia ekspansywnej władzy pojedynczości z form do sił, z episteme do ontologii, zatem nie jest w stanie uformować siły.  
Podsumujmy zatem: cały ten proces ma miejsce, gdyż zarówno owo rozumowanie, jak i owa rzeczywistość nie są w stanie wywieść sił z form. Jednak nawet to okazuje się fikcją. W rzeczywistości, w ramach tego kryzysu zawsze wyobrażamy sobie coś, co nie istnieje. Mamy tu na myśli to, co publiczne, które nie istnieje, gdyż na jego definicję nie składa się nic innego, jak tylko zafałszowanie dobra wspólnego.

4. Spróbujmy zweryfikować to twierdzenie. Zacznijmy od faktu, że z perspektywy tego, co niegdyś nazywaliśmy “technicznym składem” siły roboczej, produkcja stała się oparta na dobru wspólnym. Z punktu widzenia „politycznego składu” nowe kategorie prawne i polityczne powinny odpowiadać temu opartemu na dobru wspólnym składowi. Oznacza to, że powinny być zdolne do organizowania „dobra wspólnego”, wyrażania jego kluczowego charakteru poprzez opis jego instytucjonalnych postaci oraz wewnętrznego funkcjonowania. Obecnie te nowe kategorie jeszcze nie istnieją, ale niezmiernie nam ich brakuje. Ukrywamy nowy wymiar dobra wspólnego i nadal myślimy za pomocą przestarzałych kategorii – tak, jakby głównym miejscem produkcji była nadal wyłącznie fabryka, albo tak, jakby sieć była niczym innym, jak neutralną figurą komunikacji. To właśnie fakt, że postępujemy tak, jakby nic się nie zmieniło (odnośnie technicznego składu siły roboczej), stanowi najgorsze zafałszowanie, jakie zawiera się we władzy.
Owo zafałszowanie opiera się w szczególności na ideologicznym przywróceniu dwóch kategorii, które funkcjonują jak przynęty i klatki, fikcje i iluzje, ale jednocześnie odpowiadają dwóm sposobom przywłaszczenia „dobra wspólnego człowieka”. Pierwsza z nich zwraca się ku kategorii „tego, co prywatne”, druga ucieka się do pojęcia „tego, co publiczne”. W pierwszym przypadku własność (jak to powiedział Rousseau: „pierwszy człowiek, który powiedział »to moje«”) jest przywłaszczeniem tego, co wspólne, przez pojedynczego człowieka, czyli stanowi tym samym wywłaszczenie wszystkich pozostałych. Dzisiaj własność prywatna polega dokładnie na zanegowaniu prawa mężczyzn i kobiet do czegoś, co może zostać wyprodukowane tylko dzięki ich wspólnej kooperacji.
Drugą interesującą nas tu kategorią jest „to, co publiczne”. Ten dobry Rousseau, który był tak surowy wobec własności prywatnej (czyniąc z niej, nie bez powodu, źródło wszelkiego rozkładu i ludzkiego cierpienia), wyłamuje się w tej kwestii. Stanowi to problem samej umowy społecznej, a tym samym problem nowoczesnej demokracji. Zakładając, że własność prywatna wytwarza nierówności, jak mamy wynaleźć system polityczny, w którym wszystko, należąc do wszystkich, jednocześnie nie będzie należeć do nikogo? “…n'appartienne pourtant a personne…”.
W tę pułapkę wpada Jean-Jacques, podobnie jak wpadamy w nią my. Oto właśnie to, co publiczne: coś, co należy do wszystkich, ale nie należy do nikogo, czyli np. to, co należy do Państwa. Zakładając, że my także powinniśmy być Państwem (ale oczywiście nim nie jesteśmy, przede wszystkim wtedy, gdy nie możemy związać końca z końcem) wynalezienie czegoś na osłodzenie gorzkiej pigułki grabieży dobra wspólnego wydaje się konieczne. W tym wypadku w oka mgnieniu uwierzylibyśmy, że Państwo nas reprezentuje i jeśli rości sobie prawa do tego, co wspólnie wytwarzamy, to dlatego, że owo „my” (to, którym rzeczywiście jesteśmy) nie jest tym, co produkujemy wspólnie, co wynajdujemy i organizujemy wspólnie, ale jest tym, co pozwala nam istnieć. Jak wmawia nam Państwo, dobro wspólne nie należy do nas, gdyż tak naprawdę nie my je stworzyliśmy. Dobro wspólne jest naszą glebą, podwaliną, ziemią, po której stąpamy, naszą naturą, naszą tożsamością. Skoro owo dobro wspólne nie należy w rzeczywistości do nas – „być” oznacza „nie mieć” – kradzież dobra wspólnego przez Państwo nie będzie nazwana przywłaszczeniem, wywłaszczeniem, ale zarządzaniem ekonomicznym, oddelegowaniem, przedstawicielstwem politycznym. Nieprzejednane piękno politycznego pragmatyzmu, przekształcenie tego, czym jesteśmy i co jest wspólne w naturę i tożsamość.

5. Na tym etapie możemy powrócić do kartezjańskiego układu współrzędnych, od którego rozpoczęliśmy dyskusję: to, co formalne [the formal] musi zostać odsłonięte.

a) Przede wszystkim, jak widzieliśmy, owo formalne jest bardzo rzeczywiste. Punkt równowagi stanowi utopię władzy, w próbie wykastrowania dobra wspólnego, zredukowania go do systemu ubóstwa, do modelu tego, co prywatne, który nazywany jest tym, co publiczne. Wszystko to składa się z reakcyjnych szczątków zagnieżdżonych w demokracji – trwałość własności oraz retoryczna tradycja indywidualizmu, Bourdieu’owski habitus klas rządzących i nawyk banalnego życia. W tym względzie również istnieje wyjątek, niebędący mitologią ekstremalnej i sfrustrowanej władzy, ale wyrazem władzy pełnej, dobrze odżywionej wszelkimi prawami sądowymi oraz dawnymi zwyczajami: ekstremizm centrum (raczej subtelne przemysłowe i wojenne narzędzia Goeringa niż szaleństwo Hitlera). Zatem równowaga jest niezwykle rzeczywista i bezpośrednio nam wroga. W taki sam sposób, jak wszystkie współrzędne, mniej lub bardziej transcendentalne lub religijne, są naszymi wrogami, począwszy od prawa kościelnego po paplaninę katechonu.

b) Po drugie, owo formalne jest sprzeczne samo w sobie. Aby uniemożliwić sieciom relacji  przemieszczenie ich subwersywnego i kooperatywnego potencjału z horyzontalnego do wertykalnego wymiaru władzy, to, co formalne zmuszone jest zanegować jakikolwiek możliwy przekład, a co za tym idzie, jakąkolwiek władzę sprawowaną przez pojedynczości. Oznacza to, że musi zaprzeczyć nie tylko elementowi relacyjnemu, kooperatywnemu, ale także temu innowacyjnemu, który tkwi w bio-politycznym określaniu się sieci. (Tutaj powinniśmy rozpocząć dyskusję na temat różnych linii interpretacyjnych myśli Foucaulta).

c) W rezultacie natura i tożsamość reprezentują zafałszowanie nowoczesnego paradygmatu władzy. Aby odzyskać dobro wspólne, musimy przede wszystkim wytworzyć radykalną krytykę tej sytuacji. W żadnym wypadku nie jesteśmy tego częścią i nie chcemy nią być. „My” nie jest istotą, „rzeczą”, o której należy orzekać, że jest publiczna. Wręcz przeciwnie, nasze dobro wspólne nie jest naszym fundamentem, ale raczej produkcją, inwencją podejmowaną nieustannie na nowo. „My” odnosi się do horyzontu, jest nazwą na stawanie się. Dobro wspólne zawsze nas wyprzedza, jest procesem. My jesteśmy tym dobrem wspólnym: aby tworzyć, produkować, uczestniczyć, poruszać się, dzielić, krążyć, wzbogacać, wymyślać, rozpoczynać od nowa itd.

Przez prawie trzy wieki ujmowaliśmy demokrację jako publiczną administrację publicznych rzeczy, czyli jako instytucjonalizację przywłaszczenia dobra wspólnego. Obecnie demokracja musi być pomyślana w radykalnie odmiennych kategoriach: jako wspólne zarządzanie dobrem wspólnym. Owo zarządzanie wymaga ponownego zdefiniowania przestrzeni w kategoriach usieciowienia (przekraczającego ograniczenia aż do momentu, kiedy sieć staje się kosmo-polityczna, co nie oznacza braku hierarchii i wewnętrznych granic). Wymaga także ponownego zdefiniowania czasowości, tym razem jako konstytuującej. Tutaj kwestią nie jest określanie kształtu kontraktu, zgodnie z którym wszystko należąc do wszystkich, nie należy do nikogo. Bynajmniej! Tutaj wszystko, co jest wytwarzane przez wszystkich, należy do wszystkich.
W kontekście tego, co powiedzieliśmy wcześniej, oczywiste jest, że owo „należenie do wszystkich” jest procesem stawania się. Sytuacja ma się podobnie jak w przypadku konstytucji instytucji wielości w ich nie-teleologicznej (skończoność konstytuowana za pomocą środków za każdym razem produktywnych w ramach chaotycznej całości, nie może być definiowana teleologicznie), ale dystopicznej dynamice.

6. Na tym etapie wierzymy, że współrzędne ponownie łączą się w ciele i władzy (jak ma to miejsce nawet u Kartezjusza, i przede wszystkim w modalnym paralelizmie Spinozy). W ciele i władzy, to znaczy we władzy konstytuującej, w mechanizmach przekładu, które wyrażają nowe znaczenia (nazywamy je władzą konstytuującą oraz mechanizmem przekładu w rozumieniu Sakaia, Solomona i Mezzadry, u których stanowią one konstytutywną dynamikę leżącą u podstawy języków, wielości i instytucji). Dla naszych celów wystarczające jest w tym momencie założenie o ontologicznej i czasowej dominacji konstytutywnego urządzenia, które określa podstawę dla jakiegokolwiek konstruktywnego procesu instytucji dobra wspólnego.
Żadna prefiguracja instytucji dobra wspólnego nie jest możliwa, jeśli nie rozpoznamy władzy konstytuującej w działaniu. To otwiera drogę dla innych problemów, które musimy doceniać, począwszy od ontologicznej i czasowej dominacji, którą przypisaliśmy władzy konstytuującej. Szczególnie, że władza konstytuująca jest przede wszystkim kategorią prawną, czyli jedną z władz uwięzioną (i ostatecznie wykluczoną) przez publiczne prawo. W jaki sposób można ją odzyskać? Oczywiście analiza historyczna pozostaje tutaj fundamentalna i pokazuje nam, jak z każdym swoim wybuchem władza konstytuująca niesie ze sobą skutki ontologiczne. Jednak nie jesteśmy w tym momencie zainteresowani krytycznymi kursami historii prawa. Interesuje nas zidentyfikowanie politycznych urządzeń, utajonej i wyrażonej intencjonalności władzy konstytuującej (jako maszyny produkującej instytucje) w rzeczywistych sytuacjach, władzy jako maszyny przeznaczonej do konstruowania wspólnego prawa przeciwko prawu publicznemu. Ujęte w takie kategorie, pytanie o instytucje dobra wspólnego staje się pytaniem o uznanie władzy konstytuującej za niewyczerpane wewnętrzne źródło procesu polityczno-prawnej konstytucji społeczeństwa.

a) W ramach tego badania musimy ocenić stosunki, które ruchy społeczne narzucają rządom, materialne warunki projektowane przez ruchy w ustaleniach konstytucyjnych. Władza konstytuująca jako wewnętrzne źródło prawa publicznego oraz konstytucyjnego jest przede wszystkim widoczna w nowych konstytucjach Ameryki Łacińskiej. Władza ta projektuje nowe relacje oraz nową dynamikę konstytucyjną, zarówno w kategoriach rządu, jak i współzależnego rządzenia [governance]. Reaktywuje w ten sposób wspólne prawo wielości, dotychczas wyłączone z władzy, a zatem przekształca całą materię demokratycznej konstytucji.

b) W ramach tych dociekań musimy także ponownie przeanalizować czasowość, która implicite i explicite łączy działanie ruchów z postanowieniami konstytucyjnymi. Kiedy przyglądamy się nowej dynamice, wiążącej wielościowe formy oraz konstytucyjne ustalenia w procesach zmiany, które mają miejsce w nowych obszarach gospodarczych (Chiny, Indie, Brazylia), musimy uznać, że rodzą się nowe figury instytucjonalne (w doświadczeniu postkolonialnym), które nie mogą zostać zredukowane do modeli znanych europejskiej nowoczesności.

Zachowajmy jednak ostrożność, bowiem owe propozycje badawcze wypływają z przedmiotowej analizy chaotycznej sytuacji, w której znalazły się obecnie instytucje publiczne w Europie oraz Stanach Zjednoczonych, czyli w stanie współczesnego kapitalizmu. Przejawy oraz ślady władzy konstytuującej można odnaleźć w kryzysie, który roztrząsają instytucje publiczne. W tym względzie możemy zbudować studia przypadków, skupiające się na najważniejszych punktach krytycznej analizy i samokrytycyzmu nauk prawniczych (Teubner i nowy kierunek instytucjonalizmu prawnego) oraz nauk społecznych (Boltanski i nowy kierunek instytucjonalizmu socjologicznego).
Wierzymy, że w celu przekształcenia treści oraz zredefiniowania możliwego typu idealnego instytucji dobra wspólnego konieczne jest ponowne wynalezienie i otwarcie dociekań na poziomie nowej kapitalistycznej konstytucji tego, co społeczne.
Na tym etapie badania musimy wziąć pod uwagę:

1. Kapitał kognitywny jako cechę procesu pomnażania wartości;
2. Metropolię jako nowe umiejscowienie wyzysku;
3. Kapitał finansowy jako nową figurę kapitału ogólnego, innymi słowy, nową figurę formy rządzenia. Christus-fiscus rzeczywiście stanowi obszar antagonistycznego dociekania;
4. Granice, hierarchie, fragmentacje jako analityka wielości (a ostatecznie wojny);
5. Przekład walk/instytucji jako obszaru możliwych politycznych dystopii.

Konstytuujące dociekanie może na tym etapie określać polityczną metodę krytycznej analizy i bojowego nieposłuszeństwa. Tutaj pojawia się nowa prostokątna tablica (zakładając, że wszystko to w każdym wypadku dzieje się w sieci), która być może pozwoli nam uchwycić element innowacji pośród przeczuć i różnic, które oferuje sama sieć. Nawet jeśli geometria wielości nie może zostać spłaszczona do postaci geometrii sieci, to zapewne geometria rewolucji będzie odpowiadać geometrii instytucji dobra wspólnego. Tak czy inaczej, jest to droga, którą konstytuujące dociekanie musi przyjąć jako hipotezę.

przełożyła Agnieszka Kowalczyk

• • •

Edufactory – spis tekstów