OD TŁUMACZA

W warunkach dzisiejszego globalnego uniwersytetu, tworzonego przez przepływające ciała, afekty i myśli jednostek, składającego się z kadry poddanej reżimowi permanentnej mobilności oraz studentów i doktorantów coraz bardziej umiędzynarodowionych studiów, podjęcie kwestii przekładu wydaje się fundamentalne. Z jednej strony, w momencie kiedy dominującym językiem globalnej nauki stał się angielski, imperatyw przekładu ułatwia zarządzanie uniwersytetem na poziomie produkcji wiedzy. Z drugiej zaś, wszelkie strategie konstruowania oporu wymagają radzenia sobie, z więcej niż „jednym językiem”. Naoki Sakai i Jon Solomon w swoim tekście robią przymiarkę do przemyślenia problematyki translacji.

Pisząc o biopolityce przekładu, autorzy sytuują się na przecięciu co najmniej trzech tradycji intelektualnych: studiów nad przekładem [translation studies] i komparatystyki literackiej, studiów postkolonialnych oraz postfoucaultowskiej filozofii (bio)polityki. To duży atut artykułu (wynikający głównie z budowanych z odwagą połączeń), a zarazem jego największa słabość, źródło uproszczeń, niekonsekwencji i niedomówień. Te ostatnie można zresztą dość łatwo „rozjaśnić” (występują to bowiem m.in. dość czytelne inspiracje teorią przekładu Homiego Bhabhy, dług zaciągnięty u „późnego” Derridy widoczny choćby w pojęciu „heterojęzykowej przemowy”, Foucaultowski spadek w postaci nierozwikłanych przez niego samego ambiwalencji biowładzy, kultura rozumiana jako element urządzania w tradycji brytyjskich studiów kulturowych). Inaczej rzecz ma się z projektem politycznym zarysowanym przez wykładowców z Cornell University. Przekład stanowi ich zdaniem podstawowe narzędzie regulacji, standaryzacji i nacjonalizacji tego, co inne (tak w dobie kolonialnej, jak i postkolonialnej), a wykroczeniem poza jego ograniczenia nie stać się absolutyzacja różnicy, w równym stopniu oparta na przemocy. Jaki  zatem rodzaj przekładu nieść może z sobą potencjał rewolucyjnej zmiany społecznej? Jeśli zainteresowana żywymi językiem i pracą oraz rozmaitymi trybami komunikacji biowładza kapitału u swych podstaw jest także biowładzą translacji, w jaki sposób pomyśleć można subwersywną wobec niej biopolitykę przekładu[1]?. Oczywiste nawiązania do koncepcji wielości [multitude] autorstwa Antonio Negriego i Michaela Hardta rzucają na omawiany projekt odpowiednią ilość światła. Pamiętać jednak warto, iż autorzy Commonwealth nie zmagają się ostatnio z niczym innym aniżeli konceptualnym przekładaniem analizowanych przez siebie potencjalnych, szczątkowych, niezwykle zróżnicowanych i rozszczepionych form wielości na projekt w pełni zaktualizowanego (w ich wypadku także zorganizowanego) podmiotu rewolucji. Rozumiana w tych kategoriach wielość jest oczywiście, na co zwracają uwagę Sakai i Solomon, „społecznym ruchem permanentnego przekładu”. Jej zaistnienie możliwe jest jednak raczej na drodze kolejnych „drobnych rys” prowadzących do ostatecznej katastrofy obecnego systemu (parafrazując słowa Waltera Benjamina) niż jednorazowego z nim zerwania. Tu szczególnie warta podjęcia zdaje się jedna z wyrażonych w tekście intuicji, mówiąca o zastąpieniu kojarzonego z biowładzą schematu epistemiczno-przedstawieniowego „stanu dominacji, zarządzanego przez podwójnie normalizujące technologie pracy najemnej i znacjonalizowanych mówiących podmiotów, przez pełne inwencji podmiotowości, które dostrzec można w exodusie od pracy najemnej i języka narodowego”, a które Sakai i Solomon wpisują w odrębne rozumienie tłumaczenia – jako modalności praktyki społecznej. Ciekawym zabiegiem mogłoby być potraktowanie owych podmiotowości jako nieprzekładalnej reszty języka poddawanego zabiegowi translacji (w kategoriach Benjamina, Derridy, Agambena czy Bhabhy) i połączenia jej z niewidzialną i niesłyszalną na gruncie konsensualnego porządku politycznej reszty, o której pisał Jacques Rancière. To, co nieprzekładalne według dominujących dziś zasad (czy to w kategoriach komunikacyjnego reżimu postfordyzmu czy też zgodnie z regułami obecnego dzielenia postrzegalnego) stanowiłoby w tym kontekście zaczyn dla nowej, w dużej mierze paradoksalnej polityki przekładu. Stąd prowadzić już może nieprosta droga do zawiązania „wielości obcokrajowców”, wyglądanego z nadzieją przez autorów spotkania nomadów języka.

Piotr Juskowiak

Blisko dwie dekady temu Maurizio Lazzarato i Toni Negri zwrócili uwagę, że w ramach postfordowskiego reżimu pracy niematerialnej, to komunikacja jest podstawowym nakazem związanym z procesem tworzenia podmiotowości. Nakaz, który mógłby wydawać się momentem otwarcia, okazuje się czymś dokładnie odwrotnym: „[postfordowski] podmiot – pisze Lazzarato – jest prostym przekaźnikiem kodyfikacji i dekodyfikacji. Wiadomość, którą przekazuje w ramach całkowicie znormalizowanej sytuacji komunikacyjnej, musi być «czysta i pozbawiona dwuznaczności»”[2]. W nowej globalnej gospodarce i w związku z wywołanymi przez nią migracjami, podmioty komunikacji mierzą się ze szczególnie zniechęcającym zadaniem. W trakcie aktów komunikacyjnych muszą ciągle brać pod uwagę różnorodności i ogromne różnice, pojawiające się wśród wszystkich globalnych populacji. Z tego względu, jeśli komunikacja ma być skuteczna, wymaga stosowania ideologii różnicy antropologicznej, na mocy której można uniwersalnie zinstytucjonalizować normalizację odmiennych populacji. Oczywiście gdyby postępować zgodnie z modelem jednolitości, który nieuchronnie podkreślałby nierówność stosunków między centrum i peryferiami, to w dobie postkolonialnego rządzenia [governance] taka normalizacja spotkałaby się z nieprawdopodobnym oporem. Potrzeba tu raczej strategii normalizacji, która bierze pod uwagę i obejmuje różnicę, ale organizuje ją według dających się przewidzieć kodów.

Pośród litanii rozmaitych biologiczno-socjologicznych schematów klasyfikacji, które powstały od XIX wieku i zwykle miały katastrofalne polityczne konsekwencje, żaden kod nie jest bardziej wszechobecny, historycznie trwały i uznawany za politycznie neutralny aniżeli ten odnoszący się do „kultury”. Kultura zaopatruje komunikację w istotną ramę klasyfikacyjną, konieczną tak dla zachowania różnicy na poziomie akceptowalnym przez postkolonialne rządzenie, jak i dla utrzymania odpowiedniej regularności procesu kodyfikacji. Zgodnie z tym schematem przedstawieniowym [representational], „przekład” oznacza proces kodowania/dekodowania wymagany do przenoszenia treści informacyjnych między różnymi sferami językowo-kulturowymi. Podobnie jak podmiot postfordowski musi się „komunikować”, tak sama natura „komunikacji” jest ściśle ujednolicona [codified] zgodnie z gramatyką tożsamości zaimkowych [pronominal identities] i pozycjami reprezentacyjnymi, które kodyfikują wymianę językową według zasadniczo i z góry określonego schematu reprezentacyjnego [representational scheme] wzajemnie określonych kodów antropologicznych.
We współczesnej terminologii „przekład kulturowy” oznacza pozornie etyczną relację z innym, opartą na wzajemnym szacunku dla różnicy. „Zachód” wydaje się pełnić rolę dominującego pośrednika między kulturowymi reprezentacjami na całym świecie. Zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę ogromny wpływ towarzyszącej nam od dawna różnicy kolonialnej. Na jej tle „przekład kulturowy” niewątpliwie stanowi potwierdzenie stopniowego rozwoju w zakresie uznania wobec skolonizowanych wcześniej ludów. Jednak, jak w swojej obronie „strategicznego esencjalizmu” podkreśla Boris Buden, pojęcie translacji stosowane przez współczesnych zwolenników przekładu kulturowego nie jest tym konwencjonalnym, modernistycznym pojęciem, które podkreślało semantyczną tożsamość oraz hierarchie przekładalności i nieprzekładalności, ale raczej konceptem postmodernistycznym, wrażliwym na nieokreśloność i różnice podnoszone przez filozofie różnicy.

W 2006 roku opublikowaliśmy jeden z numerów wielojęzycznej serii Traces zatytułowany „Translation, Biopolitics, Colonial Difference” („Przekład, biopolityka, różnica kolonialna”). Przedstawiliśmy w nim argumentację stojącą za koniecznością wyrażania nieokreśloności przekładu jako pewnej modalności praktyki społecznej wobec przygodnego utowarowiania siły roboczej oraz splotu wiedzy służącej do zarządzania różnicą antropologiczną. W naszym „call for papers” do tego numeru zaproponowaliśmy potencjalnym autorom włączenie kwestii przekładu w ramy politycznie zorientowanej dyskusji na temat wytwarzania relacji społecznych i wiedzy humanistycznej w kontekście odziedziczonej po kolonializmie różnicy antropologicznej. Nie kryliśmy się z naszą ambicją wyprowadzenia idei „przekładu kulturowego” poza „strategiczny esencjalizm”, mając na celu przedstawienie nowej wizji synkretycznej wiedzy i praktyki społecznej, która bezpośrednio wywróciłaby antropo-technologiczny status „Zachodu” – w tym samym momencie wyjątku i formy odporności [immunity]. Kluczowym dla tej dyskusji było pojęcie biopolityki przekładu. Michel Foucault, w serii wykładów z końca lat siedemdziesiątych, wprowadził oraz opracował pojęcia „biopolityki” i „urządzania” [governmentality], narzędzia służące do przemyślenia sposobu, w jaki procesy życia – oraz możliwości ich kontrolowania i kształtowania za pomocą środków technicznych – wkraczały w sferę władzy, stając się głównym przedmiotem jej troski. Starania Foucaulta odbierane były powszechnie jako innowacyjna próba wprowadzenia nowej, wychodzącej od ciała, ontologii, która umożliwiałaby pomyślenie podmiotu politycznego poza dominującą tradycją współczesnej filozofii politycznej, ujmującą go jako przedmiot prawa. „Biopolityka" oznacza zatem codzienną sferę pozornie apolitycznych (lub zdepolityzowanych) działań i stosunków społecznych - Foucault nazywał to „wejściem życia w historię"[3] – mającą jednak istotny wpływ na produkcję podmiotów społecznych. Skutki tego wpływu, odległe od ról tradycyjnie przypisanych polityce jako takiej, mają jednak bezpośrednio konsekwencje dla stawek wchodzących w grę przy zawiązywaniu stosunków władzy.

Uznaliśmy  jednak, że aby skorzystać z narzędzi pochodzących z konceptualnego zestawu Foucaulta, nie tylko możliwe, ale i konieczne jest poddanie szczegółowej krytyce cechującego go okcydentalizmu – utajonego, lecz wszechobecnego w jego pracy. Tym sposobem chcieliśmy dokonać otwarcia możliwości rozumienia biopolityki w kontekście globalnym. Kategoria „biopolityki przekładu" nabiera pojęciowej ważności i kluczowego znaczenia z uwagi na swoiście nowoczesny, globalny fenomen językowej standaryzacji połączonej z nacjonalizacją i przywłaszczaniem ziem kolonialnych. Od czasów jednoczesnych narodzin filologii i biologii, nowoczesność była wiązana z pojawieniem się globalnej wyobraźni kartograficznej, która umieszczała ludy w ramach relacji zapośredniczanej poprzez imperialne centrum, pozbawione uprzedniej „pamięci” o kontakcie migracyjnym lub choćby „głębokiej pamięci” takiej jak etymologia. Podobnie jak w przypadku przejścia do globalnej formy wyobraźni przestrzennej, nowoczesność zaczyna się, lingwistycznie rzecz ujmując, gdy projekt standaryzacji rozszerza się na wszelkiego rodzaju różnice społeczne, obejmując odmienne populacje w procesie homogenizacji narodowej (która zdarza się, jak twierdzi Jacques Bidet, na poziomie systemu-świata) oraz wewnętrznej segmentacji (która ma miejsce na poziomie różnicy „klasowej” lub struktury). Proces ten, z kolei, należy postrzegać w kontekście kontaktów z innymi globalnymi populacjami przechodzącymi ten sam traumatyczny proces systemowego określania i podziału strukturalnego.

Biopolityka przekładu to nazwa dla przestrzeni wymiany i akumulacji, w których polityka wydaje się być udaremniona poprzez codzienne zdarzenie języka. Nasze badania pokazują, że gdy „przekład" rozumiany jest zgodnie z reprezentacyjnym schematem podmiotu epistemicznego, nie oznacza operacji budowania mostów między różnicami kulturowymi, ale raczej uprzednią operację, w ramach której pierwotna różnica – natrafiamy na nią, gdy przekład rozumiany jest jako akt społecznej praktyki  - jest podzielona i organizowana według różnych systemów klasyfikacyjnych wiedzy biologiczno-socjologicznej, które wyłaniają się na gruncie spotkania kolonialnego.

Widziany z tej perspektywy, nowoczesny reżim przekładu jest konkretną formą „systemowego współudziału", którego podstawową funkcją jest zarządzanie ludnością w zakresie imperialnej dominacji. Innymi słowy, jest to technika stosowalnej globalnie segmentacji, celującej w zarządzanie stosunkami społecznymi, zmuszającej je do przechodzenia przez obiegi [circuits] na poziomie systemowym. Niedawno prowadziliśmy badania nad transnarodowymi strukturami dyskursywnymi w odniesieniu do japonistyki oraz ustanowienia systemu japońskiego cesarstwa, a także relacji między cesarskim nacjonalizmem i utrzymywaniem mniejszości etnicznych. Wnioski, do jakich doszliśmy, wskazują, że geografia narodowej suwerenności i cywilizacyjnej różnicy, która ustanawia geokulturową i geopolityczną mapę zarówno świata, jak i nauk humanistycznych, oznacza istotny typ podmiotowej technologii czy też rządowej techniki, które do niedawna były całkowicie znaturalizowane przez antropologiczny dyskurs „kultury”. Dopiero dziś możemy zacząć dostrzegać, w jaki sposób różnorodność dyscyplinarnych „układów” [arrangements], formujących ekonomię przekładu (istniejącą w czasach kolonializmu, trwającą jednak zdecydowanie także po jego rozkładzie), faktycznie produkuje odmiennie zakodowane podmioty (zazwyczaj te narodowe/rasowe), których konstytucja jest współzależna i, w specyficznych interwałach, współuczestnicząca w jednym, ale ściśle hierarchicznym, stanie dominacji. Naszym zadaniem było prześledzenie serii genealogii, w których „przekładu” nie postrzega się już jako procesu przenoszenia, przekazywania czy ekwiwalencji, ale zakłada się raczej jego istotną, historyczną rolę w konstytuowaniu tego, co społeczne.

Nasze dociekania nad pozycją tłumacza w ramach nowoczesnego reżimu współ-kształtowanego [co-figured], znacjonalizowanego języka, okazały się biec równolegle z tymi związanymi z logiką suwerenności. Giorgio Agamben przedstawił, w jaki sposób suwerenność opiera się na wyjątku (ucieleśnionym w figurze suwerena). Pozycja tłumacza w epoce nowoczesnej jest reprezentowana w podobnie wyjątkowy sposób. W naszej pracy dokonaliśmy odwrócenia tego związku, demonstrując jak regularność „języka narodowego” jako tworu, w którym (hybrydowa) pozycja tłumacza uznana została za nieistotną, jest w rzeczywistości wytwarzana, w reprezentacyjny sposób, jedynie za sprawą praktycznego spotkania z różnicą społeczną na gruncie przekładu. Proponując spojrzenie na kształtowanie języka narodowego przez pryzmat pozornie wyjątkowej kwestii translacji, byliśmy w stanie wykazać jej faktyczny charakter. Jest ona systemową, lub międzynarodową, techniką dominacji. Odkryciu temu towarzyszy wzrost świadomości, w dużym stopniu za sprawą Yanna Mouliera Boutanga, że kluczową rolę w kapitalistycznej ekspansji odgrywają raczej różne formy pracy nieregularnej i niewolniczej, aniżeli uregulowane formy pracy najemnej. Stąd też założeniem towarzyszącym nam przy ogłaszaniu „call for papers” do wspomnianego numeru było zastąpienie stanu dominacji, zarządzanego przez podwójnie normalizujące technologie pracy najemnej i znacjonalizowanych mówiących podmiotów, przez pełne inwencji podmiotowości, które dostrzec można w procesie exodusu z pracy najemnej i języka narodowego. W efekcie, przekład zdawał się nam stosunkiem społecznym, w którego przypadku krytyka komunikacji i jej następstwa, „kultury” jako panującej ideologii kapitału, łączy się bezpośrednio z polityką życia, czy też polityką, w ramach której kapitał blokuje życie.

Odnosząc się do rozmaitych wyjątków, które wiązały się z alternatywnym rządzeniem pracą, życiem i językiem, zaczęliśmy uchwytywać sposób, w jaki „Zachód”, przez ostatnie stulecia, ustanowił i podtrzymywał swoją widmową tożsamość – jako wiodącego i wiedzącego regionu świata, rzekomo eksportującego innowacje i rozwój do innych regionów. Jednak samo pojęcie tego, co globalne, zgodnie z którym wyobrażamy sobie regiony jako takie, jest głęboko zanurzone w dziedzictwie kolonializmu. Chociaż kontakt kolonialny stworzył pierwszą, prawdziwie globalną relację, „Zachód” identyfikował siebie jako partykularny i wyjątkowy region, tylko poprzez twierdzenie o wycofaniu z owego związku, przy jednoczesnym podjęciu bezprecedensowej akumulacji w ramach źródłowego wywłaszczenia.

Według modelu immunizacyjnego, współczesny kształt Zachodu i „całej reszty” nie jest niczym więcej jak najnowszym osiągnięciem w tej niezwykle trwałej historii. Jako że współczesny Zachód dąży do uodpornienia się na ogrom śmiertelnych zagrożeń, rzekomo pochodzących z Trzeciego Świata, warto pamiętać, że dla rdzennej, przedkolumbijskiej ludności „Nowego Świata” kontakt z Europejczykami przyniósł znacznie więcej przypadków śmiertelnych za sprawą chorób aniżeli z jakiegokolwiek innego powodu. Mówi się, że musiało minąć czterysta lat, aby liczba ludności obu Ameryk sięgnąć mogła poziomu sprzed epoki kolumbijskiej. Omawiane dziesiątkowanie ludności przedkolumbijskiej przez śmiertelne choroby, zachodzące zwykle w następstwie rzeczywistego kontaktu z konkwistadorami i europejskimi osadnikami, stanowi symboliczne wydarzenie nowoczesności. Znajdujemy w nim pierwotną formę immunizacyjnego dystansu, który dokonuje zaprzeczenia [disavows] owej destrukcyjnej, wywłaszczającej relacji, następnie zaś zachowuje takie ujęcie historii w kodach różnicy antropologicznej. Czasowe odwrócenie, będące efektem przedstawienia omawianego wydarzenia, upoważnia Zachód do podtrzymywania twierdzenia o jego „rozumnej i cywilizacyjnej” misji oraz wyparcia jego zabójczej, barbarzyńskiej historii.

Nasze wezwanie do biopolityki przekładu, przedstawione w ramach listy dyskusyjnej czasopisma „Multitudes”, wymagałoby dużo bardziej pogłębionego opracowania niż mogliśmy sobie na to pozwolić w tym miejscu. Chcielibyśmy jedynie zwrócić uwagę na dwie kwestie:

1) Jeśli „ko-figuracja” [„co-figuration”] oznacza strukturę świata, w tym sensie, że różnica antropologiczna jest zarządzana przez epistemologiczną reprezentację przekładu (kosztem faktycznego podmiotu), to istotną kwestią z punktu widzenia polityki mogłoby się stać dostrzeżenie czegoś w rodzaju europejskiej recepcji owego projektu. W odniesieniu do globalnych sieci dwubiegunowości ustanowionych przez Stany Zjednoczone (które pozostają dominującą siłą w Azji), Europa zajmuje bardzo ambiwalentną pozycję. Niewątpliwie niektórzy Europejczycy będą traktować to jako pretekst dla powołania do życia nowego europejskiego wyjątku. Jednak w tym samym czasie ów „rozłam w Imperium”, by użyć sugestywnego stwierdzenia Briana Holmesa, stawia nas przed interesującą możliwością przemieszczenia [displace] wspomnianej dwubiegunowości.

2) Musimy docenić, towarzyszącą temu twórczemu potencjałowi, konieczność długoterminowej, daleko idącej, dokonywanej za pośrednictwem konceptualnej ramy przekładu, krytyki eurocentryzmu i okcydentalizmu, stale przenikającej współczesną humanistykę. Poprzedni krytycy okcydentalizmu zwracali uwagę na takie tematy, jak kolonialna ambiwalencja czy odwrócenie zastanych hierarchii, mieli przy tym skłonność do pozostawiania w nienaruszonym stanie podstawowej struktury różnicy antropologicznej, o ile jest ona rozumiana jako językowo zakodowana w złożonych i mobilnych relacjach między głównymi i drugorzędnymi językami. W przeciwieństwie do tego, projekt biopolityki przekładu wnosi do krytyki Zachodu zarówno epistemologiczną krytykę antropologicznych podstaw wiedzy, jak i praktyczne zaangażowanie we współczesne społeczne formowanie na poziomie ekspresji językowej. Podobnie do Marksowskiej krytyki fetyszyzmu towarowego, która przypomina nam, że obecnie urzeczowione owoce pracy zawierają w sobie ślad stosunków społecznych (a zatem i możliwość twórczej transformacji), stawiamy tezę, że przekład może być również rozumiany jako forma relacji społecznej, wymagająca podobnej krytyki elementów uważanych za zewnętrzne względem procesu wytwarzania znaczenia, mająca podobny twórczy potencjał. Z genealogicznej perspektywy biopolityki przekładu nacisk kładziony jest nie na to, czym jesteśmy, lecz raczej na to, czym możemy się stać (podobnie jak w propozycji Hardta i Negriego dotyczącej wielości).

W epoce postfordowskiej kluczową kwestią dla tego typu potencjalności jest to, co Foucault nazwałby rolą „intelektualisty szczególnego”. Jeśli różnica antropologiczna zakodowana w formie „przekładu” (rozumianego, powtórzmy to raz jeszcze, w odniesieniu raczej do epistemiczno-przedstawieniowego schematu niż modalności praktyki społecznej) stanowi panującą ideologię postfordowskiego imperatywu komunikowania się, to należy zwrócić szczególną uwagę na sposób, w jaki podmiot wiedzy, powstały w tyglu dyscyplinarnych i językowych kodyfikacji – a zatem dziedziców różnicy kolonialnej - jest szczególnie narażony na komunikowanie się zgodne z zasadami ograniczonej ekonomii resentymentu. Nie jest to problem psychologii kolonialnej w sensie Fanonowskim, chodzi tu raczej o bardziej powszechną ekonomię formacji podmiotowej, wyróżnionej za sprawą struktury powrotu i sprzeczności, które odpowiedzialne są za zagadkę poszukiwania uznania podejmowanego przez mniejszości.
Niewątpliwie, walka o kontrolę nad reprezentacyjnymi taktykami różnicy antropologicznej, w sposób w jaki jest rozgrywana w ramach i pomiędzy dyscyplinami, jak i w ramach i pomiędzy znacjonalizowanymi populacjami, sprzyja produkcji podmiotów związanych za sprawą ekspresji resentymentu. Kontrola nad kodyfikacją tego systemu przedstawieniowego nieodmiennie wiąże się z wcześniejszą identyfikacją z pozycją wyjątku, konsekwentnie wypieraną, nawet wtedy, gdy aktywnie popierane jest jego tworzenie na gruncie instytucji dyscyplinarnych. To właśnie w tym historycznym kontekście możemy rozwijać przełomowe intuicje Lazzarato i Negriego, że rola dzisiejszego intelektualisty „ne peut donc être réduite ni à une fonction épistémologique et critique, ni à un engagement et à un témoignage de libération : c’est au niveau de l’agencement collectif même qu’il intervient [4]” [nie może być zatem ani zredukowana do epistemologicznej i krytycznej funkcji, ani zaangażowania w lub bycie świadkiem wyzwolenia; miejscem jego interwencji jest sam poziom kształtowania się zbiorowości]. W ramach biopolityki przekładu, kolektywna konstrukcja działania [agency] zdarza się za każdym razem w ramach tego, co nazwaliśmy w naszych badaniach modelem heterojęzykowej przemowy [address]: „można powiedzieć, że w twojej wypowiedzi [enunciation], jeśli postawą zbliżasz się do heterojęzykowej przemowy, zawsze jesteś konfrontowany z obcokrajowcami. Właśnie dlatego, że chcesz się komunikować z nią, nim czy nimi, pierwszym i być może najbardziej podstawowym określeniem twojej adresatki jest możliwość niezrozumienia twojego języka, to znaczy języka obcokrajowca”.

Na koniec proponujemy, by dostrzec w biopolityce przekładu ruch społeczny, odpowiadający w szczególny sposób współczesnemu pracownikowi intelektualnemu - innymi słowy, praktykę wiedzy rozumianą jako społeczny ruch „permanentnego przekładu” (by użyć genialnie zwięzłego sformułowania Rady Ivekovicia) poświęcony produkcji wielości obcokrajowców [multitude of foreigners], którą możemy się stać. Być może w dobie globalnej wojny domowej i nierozwiązanej historycznej niesprawiedliwości, jedynie przyjmując tę perspektywę, można wciąż mieć nadzieję  na wyłonienie się form zbiorowego działania, które zdolne są dokonać ostatecznego zerwania z politycznym podmiotem resentymentu.

przełożył Piotr Juskowiak

[1] Wprowadzam nieobecny w tekście podział na biowładzę i biopolitykę przekładu, mając na uwadze uczytelnienie kwestii dwoistości biopolityczności translacji, o której piszą Sakai i Solomon.
[2] M. Lazzarato, General Intellect: Towards an Inquiry into Immaterial Labour, przeł. E. Emery, http://www.thefreeuniversity.net/CognitiveCapitalism/cocco.html
[3] M. Foucault, Historia seksualności, przeł. T. Komendant, P. Pieniążek, B. Banasiak, Gdańsk 2010, s. 97.
[4] M. Lazzarato, T. Negri, Travail immaterial et subjectivité, przeł. G. Donnard, http://multitudes.samizdat.net/Travail-immateriel-et-subjectivite.

• • •

Edufactory – spis tekstów