[Konsekwencje przekształcenia tekstu w przedmiot materialny]

Zdecydowanie najpowszechniejszą formą przekształcenia tekstu w przedmiot materialny jest przyznanie czytelnikowi statusu „aktywnego uczestnika”, jak nazywa to [Susan] Howe (cytując Richarda Sieburtha), nie zaś „biernego odbiorcy” znaczenia tekstu.

Najistotniejsza wydaje się tu oczywiście wielość znaczeń, nie zaś nieobecność znaczenia; przedmiotem pochwały (a niekiedy również ubolewania) są bowiem różne znaczenia, jakie ten sam tekst może mieć dla różnych czytelników w różnych sytuacjach. Nietrudno wszakże dostrzec, że zainteresowanie uczestnictwem czytelnika sprawia, podobnie jak (…) widzenie materialne [w rozumieniu Paula de Mana], że znaczenie samego tekstu staje się nieistotne. Gdy zaczynamy się interesować tym, co widzimy, tym, jakie myśli wzbudza w nas tekst, pytanie o jego znaczenie z zasady staje się dla nas tak obojętne, jak życzyłby sobie tego de Man. Zaiste, trudno powiedzieć, na ile rygorystyczna, a wręcz ascetyczna de Manowska krytyka interpretacji jest głęboką prawdą sentymentalnej pochwały różnorodności rozmaicie czytających odbiorców, a na ile sentymentalność jest głęboką prawdą ascetyzmu de Mana. Tak czy inaczej, twierdzenie, że tekst nie ma żadnego znaczenia okazuje się mieć taką samą wartość gotówkową, jak twierdzenie, że tekst znaczy wiele różnych rzeczy dla wielu ludzi. Czytelnicy, dla których ten sam tekst może mieć wiele różnych znaczeń, nie są czytelnikami żywiącymi różne przekonania na temat jego znaczenia; są natomiast czytelnikami, którzy różnie reagują na tekst, niezależnie od jego znaczenia. Nie interpretują tekstu w różny sposób, lecz różnie go doświadczają.¹

Różnica między interpretowaniem a doświadczaniem tekstu jest według de Mana różnicą między zetknięciem się z „językiem” w trybie „poznawczym”, a zetknięciem się z językiem w chwili, gdy „uwalnia się od swych ograniczeń i odkrywa w sobie potęgę niezależną już od ograniczeń poznania”. „Język poznania” to język, który rozumiemy – bądź który rozumiemy błędnie. Wiesz (lub wydaje ci się, że wiesz), co znaczy ten język. Tymczasem nasz stosunek do tego, co de Man nazywa „językiem potęgi” opiera się raczej na „czystym afekcie niż poznaniu”. Właśnie dlatego nosi on nazwę „języka potęgi” bądź „siły”, jak również określa to de Man; rozumienie tekstu to jedno, poczucie jego siły to drugie. Językowi jako sile właściwa jest „materialność czegoś, co się rzeczywiście zdarza, co się rzeczywiście wydarza”. Tak jak przedmiot materialny w ujęciu Howe (jak osiemdziesiąt sześć pustych stron „czytanych przez czytelnika”), tak też de Manowskie zdarzenie materialne (powiedzmy, „przerwa między pierwszą a drugą strofą wiersza „Dusza pieczęcią snu zamknięta” z cyklu o „Lucy”) „zostawia na świecie swój ślad”. Ale podczas gdy Howe czasami uzasadnia swoje przywiązanie do śladów na podstawie tego, że są zamierzone (nie zaś „niedbałe”), a czasami mimo faktu, że zamierzone nie są (należy zachować nawet „losowy” i „przypadkowy” ślad jako świadectwo autorskiej obecności), materializm de Mana idzie znacznie dalej – nie ma bowiem żadnego związku z intencją autora i przekonaniami czytelnika, znaczeniem tekstu i jego interpretacją.

W istocie głównym celem esejów zebranych pod tytułem Ideologia estetyczna jest utożsamienie tej ideologii – ideologii jako takiej – z tym, co z punktu widzenia materializmu de Mana stanowi „iluzję znaczenia” oraz utożsamienie alternatywy dla tej iluzji (tego, co „dzieje się naprawdę”) z tym, co nazywa on „historią”. „Historia to [...] wyłonienie się języka potęgi z języka poznania”. „Materialność rzeczywistej historii” ma się zatem do ideologii tak, jak „materialność litery” ma się do wiedzy. Ideologia estetyczna stanowi zaś wezwanie do porzucenia ideologii na rzecz historii. A jednak w czasie opublikowania Ideologii estetycznej (w 1996 roku) to, co de Man określał jako wyłonienie się historii, było określane przez wszystkich innych jako koniec historii. Jeśli bowiem, zgodnie z opisem Francisa Fukuyamy, koniec zimnej wojny nie oznaczał końca ideologii, to jednak oznaczał „koniec ideologicznej ewolucji rodzaju ludzkiego”, a tym samym, podobnie jak materializm de Mana, oderwał ideologię od działania. W świecie posthistorycznym walka socjalizmu z liberalizmem zostanie zastąpiona przez „niekończące się rozwiązywanie problemów technicznych” i „zaspokajanie wyszukanych potrzeb konsumentów”. Posthistoryzm Fukuyamy, zastępujący pytanie o to, jakie żywimy przekonania pytaniem o to, czego chcemy, powtarzał de Manowskie zastąpienie dziedziny poznawczej dziedziną afektywną. Zwrot do afektu na końcu historii przyniósł zaś taki sam skutek jak zwrot do afektu na początku historii – doprowadził mianowicie do przyznania dominującej roli podmiotowi. Liberałowie i socjaliści żywią różne przekonania na temat świata i niezgoda [disagreement] między nimi z konieczności wykracza poza ich pozycje podmiotowe – krótko mówiąc, jeśli liberałowie mają rację, to socjaliści muszą się mylić. Kiedy jednak nasze przekonania zostają zastąpione tym, czego chcemy (jak twierdzi Fukuyama) lub tym, co widzimy (jak twierdzi de Man), to różnica między nami nie wymaga żadnego sporu. Różnica między tym, czego ty chcesz a tym, czego chcę ja to po prostu różnica między tobą a mną; różnica między tym, co widzisz a tym, co widzę ja jest po prostu różnicą między miejscem, w którym stoisz ty a miejscem, w którym stoję ja – jest w dosłownym sensie różnicą między naszymi pozycjami podmiotowymi.²