W liście do Jarriga Jellesa z 2 lipca 1674 roku Spinoza wskazuje na istotne różnice między jego własną a Hobbesowską koncepcją polityki. Po pierwsze, twierdzi, że suweren zachowuje swą władzę jedynie na mocy prawa natury, co znaczy, że jego władza sięga wszędzie tam i tylko tam, gdzie sięga jego moc.

Nie ma zatem żadnej istotnej różnicy między władzą suwerena, a władzą każdej innej jednostki lub raczej istnieje między nimi jedynie różnica ilościowa. Ruch ustanowienia społeczeństwa charakteryzuje zachowanie ciągłości między stanem natury a stanem społecznym. Ściśle rzecz biorąc, stan społeczny jest tylko pewną specyficzną modyfikacją stanu natury i tę specyficzność bada właśnie teoria polityki. Społeczeństwa nie sposób zrozumieć inaczej niż za pośrednictwem ciągłej gry mocy. Nie znaczy to, rzecz jasna, że Spinoza wyobraża sobie stosunki społeczne jako stan wojny wszystkich ze wszystkimi. Zgłasza on zastrzeżenia nie tylko do Hobbesowskiego modelu „stanu cywilnego”, lecz w przede wszystkim, do koncepcji stanu natury angielskiego filozofa. Gra mocy, w której świat społeczny jest konstytuowany, reprodukowany i wreszcie zmieniany, to gra o wiele subtelniejsza niż to zakłada model chronicznego antagonizmu. Subtelność nie powinna jednak sugerować, że mamy tu do czynienia z towarzyską grą dystyngowanych dżentelmenów.

Jeśli władza jest atrybutem wszystkich części ciała społecznego, oznacza to, że jest rozproszona. Wspólnota polityczna to nic innego niż pewna historyczna postać koncentracji władzy w instytucji rządu. Rząd jednak nie stoi „ponad” rządzonymi, społeczeństwo – nawet oparte na dominacji – nie ma struktury wertykalnej. Rząd działa na tej samej płaszczyźnie co rządzeni i gra według tych samych co oni reguł. Kształt wspólnoty jest zatem wyznaczany poprzez wielość (multitudo) mocy. Jasne, że nie chodzi tutaj o postulat tylko o diagnozę. Każda koncentracja mocy, którą Spinoza opisuje, odwołując się do klasycznej typologii politycznej swojej epoki, jest inna. Każdy ustrój generuje specyficzne dla siebie relacje władzy lub raczej to zmienne relacje władzy generują każdy ustrój. Kwestią politycznie newralgiczną jest stan równowagi lub nierównowagi między wielością mocy a strukturą polityczną. Niemożliwe jest przy tym, by istniał stan doskonałej równowagi lub całkowitej nierównowagi w rodzaju Hobbesowskiego stanu natury, którego istotą jest anomia.

Warto w tym miejscu zauważyć, że w swojej teorii polityki Spinoza popełnia swego rodzaju grzech prezentyzmu. O ile jednak prezentyzm (projektowanie współczesnych badaczowi kategorii na badany przezeń obiekt historyczny) jest grzechem śmiertelnym, kiedy chodzi o historyka, to w przypadku filozofa zamienia się on w cnotę. Rzecz w tym, że historyczna analiza modeli władzy i wspólnoty, czyli imperium i wielości, jest w gruncie rzeczy filozofią aktualności Spinozy. Aktualności nie tylko dlatego, że z dużą adekwatnością filozof opisywał współczesne mu instytucje i urządzenia polityczne, lecz przede wszystkim dlatego, że potrafił uchwycić to, co w nich historycznie istotne, antycypując nowoczesne sposoby funkcjonowania władzy. Nawet władza teokratyczna, którą opisuje, jest w gruncie rzeczy władzą nowoczesną. Spinoza rozumiał, że władza nie jest rzeczą, nie wciela się w osoby ani grupy, nie jest tożsama z systemem prawnym, a kluczem do niej nie jest żadna prawomocność. Dawał pierwszeństwo władzy jako sztuce i technice, jako rządzeniu i zarządzaniu, jako sposobowi oddziaływania na ludzkie działania. Kategorie te słabo opisują władzę feudalną z jej patrymonialnym modelem suwerenności, pasują za to znakomicie do polityki nowoczesnej, kapitalistycznej i biurokratycznej, w jej rozmaitych mutacjach, które opisywał Michel Foucault: władzy pastoralnej, rządowej, dyscyplinarnej czy biowładzy, a także do tego, co Gilles Deleuze nazywał „społeczeństwami kontroli”¹.

Spinoza odrzuca zatem nie tylko jurydyczny model wspólnoty (w gruncie rzeczy odwołujący się do transcendencji), nie tylko model wertykalny (w zawoalowany sposób zakładający feudalną hierarchię bytów), lecz także model dualistyczny. I choć używa rozróżnienia wielości (moc jednostek ujętych w zbiorowość) oraz imperium (władza państwowa), rozróżnienie to jest związane jedynie z funkcjonalną analizą ustrojów politycznych. Imperium bowiem będzie zawsze wtórne wobec wielości, jako jej funkcja. To wielość jest produktywna, rząd stanowi jedynie jej wytwór. Nie oznacza to wcale, że każdy rząd jest rządem demokratycznym w tym znaczeniu, że zależy bez reszty od woli rządzonych. Chodzi raczej o to, że stosunki władzy w państwie są wyznaczane przez stosunki mikrowładzy, bez których państwo i rząd byłyby nie do pomyślenia. Owe stosunki mikrowładzy są osadzone w rozmaitych formach podmiotowości i intersubiektywności, czyli ekonomii afektów. Jak trafnie ujmuje to Olivier Remaud, „ile pojedynczych mocy, ile uobecnionych afektów, tyle relacji władzy”². Pamiętamy, że sam podmiot jest u Spinozy wypadkową gry mocy (afektów). Od strony politycznej konfiguracje afektów można interpretować właśnie jako stosunki władzy. W tym sensie władza przenika nie tylko ciało społeczne i określa relacje pomiędzy ciałami, lecz także przenika same ciała. Znajdujemy więc u Spinozy prefigurację myślenia o władzy rozwijanego w XX wieku przez takich autorów jak Marcel Mauss, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, a także rozmaite feminizmy.

Pytanie, które się wyłania, dotyczy rzeczywistej relacji między imperium a wielością. Jest to pewna wersja problemu zarysowanego powyżej w odniesieniu do Marksa. Czy imperium faktycznie jest tylko papierowym tygrysem? Czy daje się zredukować do prostej funkcji wielości? Czy władza państwowa nie dysponuje specyficzną logiką dominacji, która pozwalałaby jej odgrywać aktywną rolę w stosunku do wielości. Mówiąc po Foucaultowsku, czy władza nie jest produktywna? Historię nowoczesności daje się przedstawić nie tylko jako pozbawienie rządu starych atrybutów i przywilejów suwerenności, lecz także jako pełną chwały epopeję rządu aktywnie przekształcającego rzeczywistość społeczną, inżyniera dusz i ciał. Rząd nowoczesny ulega także pluralizacji (co jest zresztą konsekwencją regresu suwerenności) – imperium nie jest już skoncentrowane w osobie władcy ani nawet w państwie, lecz zgodnie z logiką kapitalizmu przybiera formy „lokalne” i „sprywatyzowane”. Nie chodzi tu tylko o rozmaite podziały władz: trójpodział na władzę ustawodawczą, sądowniczą i wykonawczą; podział na władzę centralną, samorządową i władzę instytucji międzynarodowych, lecz przede wszystkim o władzę, jaką generuje fabryka, przedsiębiorstwo, korporacja czy metropolia. Każde z nich ma pewne cechy imperium zespolonego z wielością, rozpuszczonego w wielości, a zarazem od wielości dającego się odróżnić i różnego. Innymi słowy, chodzi o to, czy imperium daje się pojąć jako coś zasadniczo zewnętrznego w stosunku do wielości. I jeszcze, czy może rządzić się inną niż wielość logiką i zarazem nad wielością panować. Pozornie taka możliwość istniałaby tylko wtedy, gdyby przyjąć jakąś postać dualizmu oddzielającą rządzących i rządzonych.

Imperium Michaela Hardta i Antonia Negriego, jedna z najważniejszych i najgłośniejszych książek współczesnej filozofii polityki, stawia ten problem z całą ostrością. Warto tę pracę tutaj przywołać, bo posługuje się ona przekształconymi pojęciami spinozjańskimi do historycznego opisu aktualności. Najważniejsze z owych pojęć to właśnie imperium i wielość. Imperium rozumiane nie jako suwerenna władza państwowa, lecz jako jej neokapitalistyczna dziedziczka „obejmuje wszystkie poziomy porządku społecznego, sięgając aż do głębin świata społecznego. Imperium kontroluje nie tylko terytorium i populację – kreuje cały zamieszkiwany przez nią świat. Reguluje międzyludzkie interakcje, ale pragnie też sprawować bezpośrednie rządy nad ludzką naturą. Przedmiotem jego rządów jest życie społeczne jako całość”³. Pamiętamy, że według Spinozy władzy publicznej nie ogranicza nic poza samą naturą oraz ekonomią pragnień wielości, z którymi działania rządu muszą być uzgodnione i sprzężone. Jeśli więc imperium jest zdolne zarządzać „życiem społecznym jako całością”, to staje się władzą doskonałą na mocy praw samej natury. Imperium jest konstelacją sił, która dzięki aktywnemu afektowi wywiera skutki w obrębie wielości ciała społecznego i z niego czerpie własną moc.

Spinoza identyfikuje imperium z władzą państwową, co w perspektywie Hardta i Negriego jest już anachronizmem, nie zmienia to jednak istoty rzeczy, gdyż właśnie rządzenie pozostaje głównym współczesnym paradygmatem praktykowania władzy (poręczne w tym miejscu byłoby Foucaultowskie rozumienie rządowej formy władzy – gouvernementalité). Rząd poprzedza państwo, gdyż w filozofii Spinozy nie do pomyślenia jest, aby wielość jednostek zredukowała i zawierzyła swoją moc jakiejkolwiek osobie prawnej czy też innej suwerennej instytucji, za którą państwo długo pragnęło (lub wciąż jeszcze pragnie) uchodzić. Kwestia, czy imperium ma charakter lokalny, czy też globalny lub też jak wygląda jego prawna struktura i polityczna doktryna, nie jest bez znaczenia, należy jednak do drugiego planu. Spinoza niemal wprost przyznaje pierwszeństwo instancji rządu nad instytucją państwa. Wyznacza też zasadnicze cele rządzenia. „Albowiem moc, a zatem i prawo państwa winny odpowiadać liczbie obywateli” (TP, rozdz. 7, §18, s. 376). Oznacza to konieczność opracowania odpowiednich proporcji stanowych, korporacyjnych, klanowych oraz geograficznych. Imperium musi dysponować wiedzą na temat populacji oraz środkami odpowiedniego regulowania stosunków w jej obrębie. Regulacja populacji służy zasadniczo dwóm celom, które w gruncie rzeczy da się sprowadzić do jednego: pierwszym jest zachowanie bezpieczeństwa publicznego, drugim przyrost wolności. Spinoza nie tyle nie rozróżnia pomiędzy bezpieczeństwem państwa i bezpieczeństwem obywateli, ile twierdzi, że wzajemnie się one warunkują. Nie inaczej ma się rzecz z wolnością – wolność to nic innego niż moc. Przyrost wolności jest zatem przyrostem mocy. Sama geneza uspołecznienia wskazuje, że przyrost mocy państwa skutkuje przyrostem mocy poszczególnych jednostek. Wielość rozkwita, gdy rozkwita imperium.